唯圣人为能飨帝，孝子为能飨亲。

孔子居处观的学术价值在孔子与孔门弟子的儒家视域中，居处不仅是日常生活所必需，而且是对仁的展示与践行，也是君子品质的修养路径，这种居处观对后世儒家影响深远。与其不孙也，宁固是完全一致的。

申申如也夭夭如也是孔子燕居时的一种气象，不过，这种气象不是采取描述性语言，而是以一种形容词摹状的状态。在孟子看来，人们要依仁而居，人之安宅即人们生活于其中，须臾不可离的仁心。孔子的居处观，也存在一种儒家的审美向度，如上文苟美矣，即显示出善居室的一种审美情趣。至汉儒时期，司马迁云：故曰：‘制宅命子，足以观士。申申夭夭作为君子品质的风貌气象，同时蕴含着悠然自得气定神闲的审美情趣。

善居室不是仅指最后的苟美矣，而是指从苟合矣到苟完矣再到苟美矣的整个进程，这个进程是卫公子荆生活方式的写照。对于《论语》中孔子与孔门弟子来说，居处不仅是日常生活所需，也是君子品质的体现，是仁之展开与实践，是儒家生活方式的组成部分，这种居处观由此成为孔子仁学思想的一个缩影，获得了儒家哲学意义。黄宗羲尽管将唐枢置入甘泉学案之中，但他同时又指出其学说于王学尤近（《明儒学案》，第950页）。

（参见黎业明，第242页）而甘泉后学因已分化为多种不同的类型，如何定位他们的思想学说则显得更为复杂，难以一概而论。嘉靖二年（1523），蒋信到京师做贡生，又拜湛若水为师。（湛若水撰，1997年，第532页）王阳明的致良知说同样也不乏克服私欲、变化气质的工夫论意蕴。另一方面，它也增加了后世学者界定甘泉后学学派属性的难度。

唐伯元（1541-1598），字仁卿，号曙台，澄海（今广东汕头澄海区）人，万历年间进士，官至南京吏部文选司员外郎，其传世著作主要有《醉经楼集》等。[14]《四库全书总目》，1965年，中华书局。

杨时乔除了在思想上倡导一本程朱（《四库全书总目》，第1603页）之外，还通过上疏陈言、诉诸政治的方式抬高程朱理学，打压陆王心学。（参见刘勇，第179页）对于王道这样的另类人物，黄宗羲在编撰《明儒学案》时，竟不知该将其置于姚江（阳明）学案还是甘泉学案之中，于是姑附于甘泉之下（《明儒学案》，第1039页）。讨真心说既是唐枢借鉴、吸纳阳明良知说并与湛若水之说会通之后的成果，也是他试图克服阳明良知说理论缺陷的一种尝试。作为湛若水的亲炙弟子，吕怀对师说也有所领会、阐扬。

不过，蒋信后来发觉阳明子实未之及焉(《李道纯集·蒋道林文粹》，第150页)，即认为阳明之说过于突出内心的自足、自得，以至于有遗外求内之嫌。道问学，所以崇礼，所以尊德性。不少甘泉后学亦如湛氏一样，对陈献章及其创立的岭南心学充满敬意，且从不同角度作了各自的阐发。洪垣不仅倡导不离根之体认，而且还进一步主张立根。

主要研究方向为儒家哲学，已出版《儒家道德理性精神的重建：明中叶至清初的王学修正运动研究》《刘宗周》《终极信仰与多元价值的融通：刘述先新儒学思想研究》《核心价值观的传统文化根基与意蕴》等学术著作，发表论文近百篇。吕怀进而指出，湛若水的随处体认天理说与王阳明的致良知说得以会通的关键即在于变化气质。

王道去世之后，湛氏仍号召其他弟子诃责、讨伐王道，目的即是为了自清门户，同时也向世人昭示，自陈献章以来的岭南心学所坚守的乃是儒学正脉，而没有陷入道、佛之泥淖。相反，他们对湛氏其人其学尚怀有同情与敬意，其原因除了他们认为湛氏沉稳笃实、符合他们心目中真儒的形象之外，还在于湛氏之说仍保留着程朱理学的若干因素，这与他们自身的学术倾向是较为契合的。

甘泉后学与阳明学派的学者同样是过从甚密，他们在学术上既相互启发、取长补短，又因学术观点的歧异而辩难对方，甘泉后学许孚远与阳明后学周汝登之间的无善无恶之辩即是一个突出的例子，这种学术辩论在无形之中即推动了中晚明儒学的创新与发展。何迁在继承先秦及宋明儒家知止说的基础上，对知止作了富有特色的阐发。王道由儒转向道，既与他自中年以来遭受的丧女、丧妻、丧孙（《王文定公文录》卷六）等一系列家庭不幸有关，也与其淡泊旷达、特立独行的性格有关。湛氏的这种致思趋向自然会影响到他的一部分后学，湛氏二传弟子唐伯元、杨时乔等人就愈来愈偏向于程朱理学了。朱熹、王阳明等宋明儒家殁后，他们的及门弟子也多有分化，对师说各取一端，并进行了迥然不同的阐发，形成了诸多流派。[22]张学智，2000年：《明代哲学史》，北京大学出版社。

洪垣被湛氏视为衣钵传人。[15]唐伯元，2014年：《醉经楼集》，中华书局。

入仕则勤勉务实、忠君报国。不过，与日益成为研究热点的朱子后学、阳明后学相比，当前学界对甘泉后学的研究尚十分欠缺，不少甘泉后学的文集尚未得到整理，对甘泉后学所作的整体考察与学理分析也不够。

三、何迁、吕怀：得甘泉学之一隅所谓得甘泉学之一隅，是指一部分甘泉后学未能全面继承湛若水的学术宗旨，而仅凸显了湛氏某个方面的学说，并将此方面的学说不合理地加以放大，以至于遮蔽了甘泉学的大宗大旨，甚至偏离了甘泉学的学术立场。可以说，中晚明儒学尤其是儒家心学思想的兴盛与繁荣固然主要归功于阳明学派，但湛若水及其后学也作出了较大的贡献

祀之忠也，如见亲之所爱，如欲色然。洋洋乎，如在其上，如在其左右。从政治伦理层面上看，动化还有教化的意思[15]。（第16章）如果我们离开了祭祀语境思考问题，就难免会觉得《中庸》第16章出现于《中庸》既突兀又费解。

[24] 郑开：《试论儒家思想语境中的无为》，《哲学门》第35辑（2017年）。诚者物之终始，不诚无物。

有其诚则有其神，无其诚则无其神，可不谨乎？《易传》修辞立诚，应该在以通神明之德角度予以把握[10]。此中西哲学理论差异之荦荦大端也。

冯友兰曾指出，圣人之此种（寂而常照，照而常寂）心理状态，名曰诚。鬼神来舍命题表明了：仿佛有一种特殊智慧隐藏于内心深处，很难被日常意识所觉察，需要特殊的方法和途径才能唤醒它。

臣不睹臣之母三年于此矣，昨日为舍市而睹之，意欲赎之而无财，身又公家之有也，是以悲也。更确切地说，无论是《中庸》所讨论的诚还是宋明新儒家所说的诚体迥乎不同于西方哲学实体概念，也不同于勾连于实体概念的本体（being）概念。《系辞传》：夫易，无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。接下来，我们将进一步探讨《中庸》中的诚只能解释为实或真实的（real），却不能理解为实体抑或本体之所以然。

[5] 《老子》第21章其精甚真涉及的问题较复杂，兹不具论。比如说，上文提到的鬼神还是不是原始宗教意识形态意义上的鬼神？《礼记·祭仪》《孔子家语·哀公问政》并载的宰我问鬼神之名表明了这一点。

而这种特殊的精神经验或内在体验，《中庸》以诚字描摹转写之。（《论语·八佾》）朱子《四书章句集注》引范氏（祖禹）说：君子之祭，七日戒，三日斋，必见所祭者，诚之至也。

诚者非自成己而已也，所以成物也。著存不忘乎心，夫安得不敬乎？君子生则敬养，死则敬享，思终身弗辱也。